NHẠN KHÔNG LƯU BÓNG NƯỚC CHẲNG GIỮ HÌNH

... Phật giáo hình thành từ Ấn Độ cách đây 2600 năm, sau đó phân thành hai nhánh. Một nhánh, do trưởng lão Mahinda, hoàng tử con vua Asoka làm trưởng đoàn, tháp tùng có trưởng lão Iṭṭiya, Uṭṭiya, Sambala, Bhaddasāla, sa-di Sumana cùng với cận sự nam Bhaṇḍuka dong thuyền vượt biển đi truyền giáo ở Srilaṅca vào thời vua Devānaṃpiyatissa. Đấy là sau kỳ kết tập kinh Phật ngôn lần thứ 3, khoảng 216-218 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Bộ phái truyền theo hướng này gọi là Theravāda (Thượng tọa bộ - bộ phái của các vị trưởng lão). Các vị này sợ rằng giáo pháp của đức Phật tại Ấn Độ, trong một thời gian nào đó sẽ bị giáo phái Bà-la-môn hoặc tư tưởng của các hệ phái khác xen lẫn, pha tạp làm mất đi giáo lý uyên nguyên của đức Phật nên truyền Tam Tạng thánh điển ra đảo Srilaṅca (Tam Tạng Pāḷi văn đã hình thành sau lần kết tập thứ 3, còn thời Phật chỉ có Pháp và Luật). Nhánh thứ hai, gồm các vị đại đức trẻ, học thông, hiểu rộng, không muốn bảo thủ, bảo nguyên như các vị trưởng lão, họ muốn thay đổi một số tư tưởng, phát triển thêm tư tưởng, hình thành nên bộ phái Phát Triển có tên Mahāsaṅghika (Đại chúng bộ). Hệ phái này xiển dương xa rộng, đi qua miền Tây Bắc Ấn Độ như Pakistan, Afghanistan, Uzbekistan Turkmenistan… ven theo dưới chân Hymalaya qua 36 nước Tây Vực sau đó mới đến Đôn Hoàng. Từ đây, nó tản mác qua Mãn Châu, Tây Tạng, Mông Cổ, Nhật Bổn, Triều Tiên, Trung Quốc. Cứ thế, nhánh này trở thành tông phái Phật giáo lớn nhất trên thế giới hiện nay.

Khi Phật giáo qua Trung Quốc, họ bắt đầu chia tông, lập phái, cụ thể khoảng 10 tông phái Đại thừa (Luật tông, Tịnh độ tông, Thiền tông, Pháp tướng tông, Mật tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Tam Luận tông, Câu Xá tôngvà Thành Thật tông). Mỗi "tông" như vậy đã lấy một điểm căn bản nào đó của giáo pháp để triển khai và phát triển rộng ra. Đôi khi chỉ y cứ nơi một kinh, ví như Hoa Nghiêm để lập Hoa Nghiêm tông. Chỉ y cứ nơi một bộ luận để lập tông, ví Câu xá tông, Thành thật tông. Có thể nói rằng, ví như giáo pháp của đức Phật có 10 ngón tay thì mỗi tông như vậy chỉ đại diện cho 1 ngón tay mà thôi.

Nói sơ về một số tông.

- Luật tông: Tông này dùng Giới luật làm căn cứ, chỉ chú trọng về Giới, họ nói rằng giới là căn bản, giữ giới cho trong sạch, cho nghiêm túc thì cuối cùng cũng giác ngộ giải thoát. Trong khi đạo Phật toàn diệnphải đầy đủ Giới, Định, Tuệ, tức là đại diện cho Bát Chánh Đạo. Đức Phật dạy rằng “Nơi nào có Bát Chánh Đạo, nơi nào có tu tập Bát Chánh Đạo, nơi nào có thành tựu Bát Chánh Đạo thì nơi ấy có đệ nhất Sa-môn, đệ nhị Sa-môn, đệ tam Sa-môn, đệ tứ Sa-môn. Nơi nào không có Bát Chánh Đạo, nơi nào không tu tập Bát Chánh Đạo, nơi nào không thành tựu Bát Chánh Đạo thì nơi ấy không có đệ nhất Sa-môn, đệ nhị Sa-môn, đệ tam Sa-môn, đệ tứ Sa-môn”. Như vậy, giống như giáo pháp có ba chân, Luật tông chỉ tu có một chân thôi, không nghe nói đến tu Định, tu Tuệ như thế nào.

- Thiền tông: Là tông phái phát triển mạnh vào thế kỷ thứ 6-7 tại Trung Quốc, sơ tổ là ngài Đạt-ma. Theo sử liệu ghi chép, vị này là trưởng môn phái Nhất Thiết Hữu Bộ, rất gần với giáo pháp nguyên thủy. Nhưng khi qua Trung Quốc, Đạt Ma thành sơ tổ của Thiền tông, tức là đã biến thiền Nguyên thủy thành thiền Đông Độ. Rồi đến thời ngài Huệ Năng mặc thêm tư tưởng Khổng, Lão, Trang cho phù hợp với khẩu vị của người Hoa Hạ. Những vị theo Thiền tông họ truy nguyên nguồn gốc từ ngài Ca-Diếp, rồi truyền cho ngài A-Nan…cho đến ngài Đạt Ma là vị tổ thứ 28, qua Trung Quốc có thêm Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn, Huệ Năng, tổng cộng có 33 vị.

Tư tưởng của Thiền tông là “Kiến tánh thành Phật”. Cụm từ này xem ra hơi “đao to, búa lớn”! Bởi vì đâu dễ gì mà thành Phật được! Theo kinh văn nguyên thủy, muốn trở thành một vị Phật Toàn Giác như đức Phật Sakyā Gotama thì phải thành tựu tròn đầy 30 công hạnh ba-la-mật trong suốt thời gian 24 vị Phật tổ ra đời. Đấy là chưa kể 7 a-tăng-kỳ kiếp phát nguyện trong tâm, 9 a-tăng-kỳ kiếp phát nguyện thành lời! Cho đến kiếp làm đạo sĩ Sumedha, ông thừa sức chứng quả A-la-hán, nhưng ông không cam tâm giải thoát gọn nhẹ, lặng lẽ và an nhàn như thế. Ông chỉ muốn thành một vị Đại Giác y hệt Thế Tôn Nhiên Đăng để mà “gồng gánh” thiên hạ. Phật nhìn kỹ căn cơ của ông không phải loại xoàng, bèn “ừ” cho một tiếng. Ông vui quá, trở thành bất thối bồ-tát, đời đời thủy chung với đại nguyện của mình. Nếu “kiến thành thành Phật” mà dễ như vậy chẳng lẽ từ khi Thiền tông lập phái đến giờ chắc có hàng triệu triệu vị Phật ra đời sao? Cái đó có đúng chăng?

Vậy thì, chúng ta phải hiểu rằng chữ “Phật” ở trong câu “kiến tánh thành Phật” để chỉ “tánh giác”mà thôi. Nhớ cho như vậy. Người kiến tánh là người bắt đầu thấy pháp, thấy được con đường đi, bắt đầu bước chân vào lộ trình tu tập một cách chơn chính và không sợ bị sai lầm nữa. Đó mới đúng tinh thần của thấy pháp, giác ngộ pháp trong thực tại hiện tiền này.

Yếu chỉ của Thiền tông nó đơn giản là thế nhưng khi họ lập ngôn, lập giáo thì có vẻ bí bí hiểm hiểm, cao xa diệu vợi để cho mọi người thấy siêu huyền, quảng bác quá mà không dám bén mảng tới. Khi xưa, ngài Huệ Năng được ngài Hoằng Nhẫn trao truyền y bát rồi khuyên ông lặng lẽ đi về phương Nam, bởi vì Hoằng Nhẫn biết có tranh chấp, bất hoà gây nên đổ vỡ không tốt. Trong đêm hôm đó, ngài Huệ Năngrời chùa, len lỏi giữa các rặng lau sậy, ra đến bờ sông… Khi đại chúng biết Huệ Năng đã được truyền y bát trốn về phương Nam thì có đến vài trăm người đuổi theo để đoạt lại, trong đó có thượng tọa Huệ Minh, vốn trước là một vị võ tướng, tánh tình thô bạo, dẫn đầu đi trước, đuổi kịp Huệ Năng. Huệ Năngđặt y bát lên tảng đá rồi núp vào đám sậy nói lớn: "Y bát là vật làm tin, há dùng sức mà đoạt được sao?"Huệ Minh đến, muốn lấy y bát mà chẳng nhúc nhích, bèn bạch rằng: “Bạch ngài, con tới đây chỉ muốn học giáo pháp, ngài hãy dạy cho con một câu để con thấy được con đường tu tập”. Huệ Năng nói: “Này, thượng tọa Huệ Minh, ngay khi ông không nghĩ thiện, không nghĩ ác, đấy là bản lai diện mục của ông, tức là khuôn mặt xưa nay của ông”. Ý muốn nói rằng “giác tánh” nó có sẵn trong chúng ta nhưng vô minh, ái dục che lấp mà ta không thấy, không biết đó thôi. "Không nghĩ thiện, không nghĩ ác chính là giác tánh tròn đầy xưa nay của ông". Thế là, Huệ Năng đã khai mởi “Phật tánh” tức là “giác tánh” cho Huệ Minh, và Huệ Minh cũng đã sáng tâm, sáng trí thấy được con đường tu tập chân chính.

Quý vị ngồi đây, để tâm rỗng lặng, trong sáng mà hít thở nhẹ nhàng, không nghĩ thiện, không nghĩ ác chi hết là không có sáu nhân tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si. Tức là “giác tánh” đang có mặt ở giây khắc ấy, nếu đang tinh thức. Và nó cũng chính là điểm khởi đầu, để từ đó có thể phân thành hai ngã thiện ác (thiện ác dĩ phân). Chỗ này, căn cứ địa này cũng chỉ tương đồng với quan niệm đạo của Khổng Tử khi ông ta nói: “Khi chưa có dâm, nộ, si là chỗ vào ra của Đaọ!” Còn nếu nói rằng “không nghĩ thiện, không nghĩ ác là bản lai diện mục của ông” là sự giác ngộ, là thành Phật thì quả là đại ngôn. Xin thưa! Đó mới là trạng thái yên lặng tạm thời của tâm khi ta có chánh niệm, tỉnh giác. Trong khi, nếu ta thất niệm, mất cảnh giác thì vô lượng tùy miên kiết sử, chủng tử ngủ ngầm nó trào vọt ra khi nào không hay; nó chi phối chúng ta lúc nào không biết! Bằng không vì sao đức Phật thuyết Tam Tạng thánh điển phức tạp, nhiều phương pháp như vậy, người thì trì giới, người thiền định, người niệm Phật, người minh sát…? Tùy căn cơ trình độ, tùy mỗi lúc, mỗi nơi mà đức Phật giáo huấn cho tất cả. Tóm lại, tu tập làm sao để trở về cái giác tánh tròn lặng trong sáng của chính mình để từ đó xử lý, quán chiếu, minh sát vấn đề bằng tuệ tri, tuệ giác chứ không phải bằng tư tác, tư ý của bản ngã chủ quan.

Lược giải khái quát như vậy để thấy rằng, Thiền Tông chú trọng vào Tuệ, mà không nghe nói đến Giới, Định, cho nên ngày xưa, một số vị tu tập ngang đó thì đã sẵn sàng “thõng tay vào chợ” và làm mọi việcdung phàm thế tục như con người thế gian. Thời hưng thịnh của Thiền tông có đủ các kiểu thiền sư bụi đời, thiền sư lang thang, thiền sư thi sĩ… kéo dài cho đến ngày nay với thiền ôm, thiền múa, thiền nhảy, thiền biển, thiền núi, thiền trà, thiền hoa, thiền lung tung lang tang thiền... với đủ mọi thứ thiền, rồi thì hát ca, nhảy múa, chợ búa, đường phố... đều là thiền sư cả. Đó là một bức tranh đen tối của Thiền tông thời bấy giờ, và dường như cả hiện nay!. Họ không cần Giới, Định, thấy Tánh là thành Phật ngay, dễ quá mà! Tu tắt vậy là đạt đỉnh! Rất nguy hiểm! Thậm chí nguy hiểm, bà con ơi!

- Tịnh Độ tông: Pháp môn tịnh độ chủ yếu là niệm Phật A-Di-Đà. Niệm phật chỉ đưa đến cận định, chưa có Định, càng không thể có Tuệ. Hơn nữa A-Di-Đà là một vị Phật biểu tượng, thời hậu tác để phục vụnhu cầu cho tôn giáo tín ngưỡng; tượng trưng cho tánh giác, tánh minh. Biểu tượng không phải là cái thực. Còn nữa, khi niệm Phật Di Đà, tâm mình bỏ quên hiện tại đang là mà chạy theo tưởng tượng, rời “thực tại đang là” để tưởng tượng đến một thế giới cực lạc với hạnh phúc viên mãn bất tận. Như vậy là vọng tưởng, mê tưởng, gốc của ái tham, ái dục. Lạị nữa, cảnh giới tương lai của mỗi người như thế nào, ở đâu là do nghiệp báo quyết định, chẳng có ông Phật nào có khả năng quyết định và tiếp độ được, nó sái với định luật tự nhiên của nhân quả nghiệp báo!

Có lần thầy thuyết giảng bên Úc, hội chúng rất đông, có người tu Tịnh Độ, có người trì chú của Mật Tông, có người học thiền của ngài NH, của ngài TT, rồi Thiền tánh không...; thầy không biết làm sao để dẫn họ vào giáo pháp chân chính, thầy mới nói thế này. Bây giờ tất cả hội chúng ở đây nếu ai theo Tịnh Độ thì cùng nhau niệm “A-Di-Đà Phật”, người theo Mật tông thì cùng đọc “Om Mani Padme Hum”,Người theo Nguyên thủy thì niệm “Buddho, Buddho” mươi mười lăm phút coi sao. Hội chúng còn lại hoàn toàn không làm gì cả, thư giãn, buông xả, để tâm rỗng rang trong sáng nhìn ngắm toàn bộ thân, thọ, tâm, pháp coi thử có cái gì tác động lên thân tâm này không...

Tất cả những tuỳ niệm (anussati)^([1]) thì mới ngang chỗ cận định, chưa vào định được. Đức Phật dạy có 10 đề mục tùy niệm, 10 đề mục này phải sử dụng anussati chứ không phải dùng sati, đó là: Niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm bố thí, niệm giới, niêm thiên, niệm tịch tịnh (Niết-bàn), niệm sự chết, niệm 32 thể trược, niêm hơi thở. Trong 10 tùy niệm ấy, 8 niệm đầu chỉ đưa đến cận hành định, niệm 32 thể trược có thể đắc an chỉ định (appanā-samādhi), còn niệm hơi thở thì có thể đắc định, kết hợp Quán Niệm Xứ thì có khả năng đắc Tứ Thánh Quả.

Đến đây sẽ có người hỏi, tại sao niệm Phật mà chỉ đưa đến cận hành định thôi? Có lẽ chúng ta cần phảitìm hiểu qua cách niệm Phật của bên Nguyên thủy mới thấy rõ ràng điều ấy.

Niệm Phật, ví dụ niệm “Buddho”,

hay niệm “Arahaṃ”...([2]); có hai cách niệm:

-Buddho,Buddho... sử dụng anussati niệm liên tục, trước niệm thành tiếng sau niệm thầm cho đến khi chỉ còn nhất niệm, an trú vào nhất niệm này sẽ đạt cận hành định (upācara), thuộc tâm thiện dục giới.

- Niệm Phật, không phải như cách niệm Buddho hay Arahaṃ như trên mà là niệm “ân đức” của Phật. Trong trường hợp này thì phải sử dụng anussati . Đức Phật (buddho) có 3 đức (guṅa): Tuệ đức (paññāguṇa), tịnh đức (visuddhiguṇa) và bi đức (karuṇāguṇa).

Tới đây thầy có thể đưa ra một vài minh chứng :

Vị thứ nhất: Ngài Hộ Tông, sơ tổ Phật giáo Nguyên thủy Việt Nam. Trong lúc bị đau ruột thừa dữ dội, ngài dùng định lực trấn giữ cơn đau, ghé sở một lát rồi đến ngay bệnh viện Phnôm-Pênh. Nằm tại phòng mổ, trước khi y tá gây mê, ngài niệm ( dĩ nhiên là sử dụng anussati)“Arahaṃ, Arahaṃ”… rồi sau đó không còn biết gì nữa cả. Mổ xong, họ chuyển ngài sang phòng dưỡng, đến khoảng mười lăm giờ chiều ngài mới tỉnh; mới tỉnh với hơi thở ra, đi liền với câu niệm “Arahaṃ”! Do ngài niệm miên mật nên nó chìm sâu vào dòng sống (dòng bhavaṅga) và đạt cận hành định nên khi thở ra thì niệm Arahaṃ nối liền. Thời còn cư sĩ, khi ngài tu thiền định với đề mục ánh sáng. Nơi cái cốc lá sơ sài của ngài, hằng đêm, dường như đêm nào cũng có chuyện lạ, ai cũng chăm chăm nhìn. Có đêm, dường như bên đó toả ra cái khí gì rất mát mẻ. Có đêm, thì ánh sáng toả ra, sáng rực cả cốc lá. Ngoài ra, không biết sao, khi ngài vào cận định lại có tha tâm thông. Thời ấy, khoảng năm 1935, ngài là một bác sĩ thú y rất giỏi, thuộc hàng quan lớn có lương bổng rất cao. Trong thời gian này, ngài hay về Phnôm-Pênh để học hỏi và làm nhiều Phật sự. Viên quan Công Sứ khiển trách nên trình đơn lên Toà Công Sứ cho thuyên chuyển ngài đến tỉnh biên giới Stung-Treng. Từ đó, khi có việc gì ở Nam Vang, mọi sự liên lạc đều rất khó khăn. Một hôm, ngài nhận được bức điện tín báo rằng ông thân của ngài đang đau nặng, biểu phải về gấp. Đọc nội dung, bán tín, bán nghi, ngài bèn vào phòng, ngồi thiền, hướng tâm xem thử. Hình ảnh ông thân hiện ra, mạnh khoẻ, hồng hào không có triệu chứng gì là ốm đau cả. Và ngài còn biết thêm được rằng, sở dĩ có bức điện này là vì nhóm cư sĩ ở chùa Sùng Phước đang bị một số cư sĩ Bắc tông hỏi đạo rất "cay nghiệt" nên họ cầu viện ông đến đấy. Do không biết cách chi mời ông nên họ giả mạo cái điện tín.

Ở dây tôi muốn xác chứng một điều, chỉ cần niệm Phật miên mật, nhất tâm trong một số trường hợp là có thể có cả khả năng tha tâm thông.

Vị thứ 2: Ngài Acharn Mun, thầy của ngài Ajahn Chah. Khi đạt cận định ngài cũng có tha tâm thông. Có một lần ngài Acharn Mun hướng tâm đến một vị sư già trong một trung tâm thiền vipassanā, ngài thấy rằng hầu như lúc nào vị sư kia cũng lo lắng về chuyện gia đình, vợ con. Trong đêm ấy, lúc về khuya, ngài nhìn lại vị sư kia lần nữa thì nhận thấy sư ấy vẫn còn âu lo, toan tính. Vào lúc rạng sáng, ngài đọc tâm lần thứ ba, kết quả vẫn y như vậy: Vị sư già hành vipassanā – trung tâm thiền vipassanā – mà không thể ngưng lo lắng về những chuyện gia đình, rồi toan tính nên làm gì cho con, cho cháu. Sáng hôm sau, ngài Acharn Mun quyết định rời động, ghé lại thăm vị sư già. Trong câu chuyện, ngài hỏi thoáng qua về dự định xây cất nhà mới và sắp xếp chỗ ở cho các con cháu! Rồi ngài tiếp: “Sư có nhiều việc để toan tính và lo lắng quá, nên sư cũng không nghỉ ngơi gì được trong đêm qua?" Vị sư già tái mặt, hổ thẹn và kinh hãi như muốn ngất đi. Nghe nói vị sư già ấy lặng lẽ rời thiền viện sáng hôm sau; ông có nhắn lại với một đệ tử thân cận rằng: "Hình như ngài Acharn Mun biết hết những gì sâu ẩn suy tính trong tâm của tôi, và như thế thì tôi không thể ở lại đây lâu hơn nữa, làm gánh nặng cho ngài".

Một lần khác, trước khi lên đường đến Bangkok gặp vị cao tăng lỗi lạc của chùa Wat Boromnivas, tức là ngài Chao Khun Upāli. Ngài Acharn Mun hướng tâm đến vị này và tức khắc biết rằng ngài Upāli đang suy ngẫm về pháp Thập Nhị Nhân Duyên. Ngài ghi lại ngày giờ và sau đó được ngài Upāli xác nhận, đúng thật là như vậy⁽[3]⁾.

Các vị ấy đều tu niệm ân đức Phật hoặc chỉ niệm Buddho đến cận định rồi chuyển qua minh sát tuệ. Trong Thanh Tịnh Đạo, cho ta biết rằng, những người đắc định tứ thiền thường dễ dàng hướng đến thần thông (các thắng trí), hoặc tu lên bốn thiền Vô sắc, hoặc tu tuệ quán để có chánh trí, giải thoát. Trường hợp khác, không cần tứ thiền, chỉ cần cận hành của sơ thiền rồi quay sang tu tập minh sát. Trường hợp khác nữa, người căn cơ thượng trí, không cần cận hành, mà đi thẳng vào minh sát cũng được, đây được gọi là "càn tuệ" hay "khô tuệ" (sukkha-pañña)^([4]): Đây là loại tuệ không có định, nói cách khác, là định ẩn trong tuệ.

Hành giả nào muốn đạt “an chỉ định” thuộc tâm thiền sắc giới thì phải chuyển qua 10 đề mục kasiṇa (đất, nước, lửa, gió, xanh, đỏ, trắng, vàng, hư không, ánh sáng). Riêng pháp môn niệm hơi thở mà quý vị hay sử dụng đó, phải lưu ý rằng: Khi chú mục vào hơi thở, an trú vào hơi thở, hơi thở nhẹ nhàng, lắng dứt, nhất điểm, sáng trong thì đi vào định, có thể đắc đến Tứ thiền, đây là hơi thở có khuynh hướng định. Nếu niệm hơi thở mà mình luôn luôn thảnh thơi, nhẹ nhàng, biết rõ, thấy rõ hơi thở lên xuống đều đặn, an trú vào hơi thở mà quan sát, lắng nghe những tác động nơi sắc thân, nơi cảm giác, nơi tri giác, nơi tâm hành, nơi ý thức (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) sẽ phát sanh tuệ giác, có thể đắc Đạo, Quả.

- Mật tông: Khai tổ của Mật tông là đại sư Thiện Vô Uý. Mật tông là tên gọi khác của Chân ngôn tông. Mật tông thì thầy biết rất ít, vì sao vậy? Vì họ là “mật” mà. Lạ lùng, đức Phật lịch sử thì nói, Như Laithuyết pháp với “bàn tay mở ra”, nghĩa là không có che giấu hết, nên gọi là Hiển giáo. Nhưng từ thế kỷ thứ 7 TL, Mật giáo ra đời, họ lại phân ra là có Mật giáo và Hiển giáo? Không biết cái “mật” này từ đâu mà có, chắc chắn không có từ thời Phật và cả thời của đại đế Asoka. Dường như manh nha từ thời bộ phái. Mật tông lại dựa vào đức Phật Đại Nhật và kinh Kim Cang Đảnh. Khi tu thì cái gì cũng mật hết. Họ có tam mật là “thân mật, khẩu mật và ý mật”. Và còn kết luận: “Nếu 3 mật này tương ưng thì thành Phật!” Điều này thì chỉ có Mật tông hiểu và tin còn chúng ta thì chịu. Những tông phái tu tập minh bạchcũng bó tay!

Thầy thấy rằng Mật tông không đơn giản qua một vài lời giải thích, chỉ biết rằng, họ niệm chơn ngônthần chú. Và nếu niệm chơn ngôn thần chú thì chỉ đưa đến định. Có người đạt định thì họ luyện thêm một số thần thông phép lạ. Còn tuệ, có lẽ cũng có ở các bậc thượng trí nào đó, nhưng rõ ràng là không được đề cập để tu tập qua Giới, Định, Tuệ tức Bát Chánh Đạo. Thầy rất dè dặt để nói rằng, chẳng lẽ nào Mật tông không tu tập Bát Chánh Đạo?

Mật tông thầy chỉ nói khái quát thế thôi, ai muốn xem thêm thì đọc “Sử Phật giáo Ấn Độ” thầy viết đã nhiều năm, và sau đây sẽ có một đoạn phụ chú. Ai muốn đọc thì cứ đọc nhưng nên nhớ đây là khái quát Mật tông thuở xưa ở Ấn Độ; nó không thể là chơn chánh được, nhưng có lẽ bây giờ người ta đã canh cải rồi, thay đổi rồi, thầy không dám phê phán. Chỉ nói lên sự thật lịch sử. Hãy đọc và xem như chỉ là tư liệu cũ xưa:

“Mật giáo có nhiều tên: Chân ngôn thừa (Esoteric-yāna), Quả thừa (Phalayāna), Kim cương thừa (Vajra-yāna).

Sự ra đời của Mật giáo có lẽ tiềm tàng từ thời có Đà-la-ni tạng của Pháp tạng bộ. Đến thời Vô Trước, Thế Thân với trường phái Duy Thức Du-già (Yogacāra), khoác một tầm quan trọng cho “thức”, cùng sự trau dồi thức, dần dần đến sự ra đời của nhiều thuật bí ẩn luyện thức của các tu sĩ Du-già. Những thần chú, những Đà-la-ni (dharanis) với biểu đồ có dạng hình tròn, hình tam giác càng trở nên quan trọng đối với một Du-già sư. Những câu thần chú (mantra) này được cho là có những quyền năng thần kỳ. Họ viện dẫn các năng lực của kinh Paritta trong văn hệ Pāḷi có thể tránh khỏi bệnh tật, tai ương, hoạn nạn... Một khi mà yếu tố thần bí được nêu lên hàng đầu, trở thành sách lược, mục tiêu... thì chắc hẳn sẽ kéo theo bao nhiêu “thuật bí truyền” - mà chỉ có thầy (Garu) và đệ tử tâm truyền (Cela) biết với nhau thôi.

Thế giới ấy rất là bí mật, thì ngôn ngữ sử dụng cũng phải bí mật. Nhưng chúng thường có hai nghĩa. Đệ tử tâm truyền thì hiểu nghĩa bên trong, quần chúng thì chỉ hiểu nghĩa bên ngoài. Do vậy, phép tu của Mật tông sinh ra quá nhiều hiểu lầm, quá nhiều ngộ nhận lệch nghĩa một cách tai hại. Càng tai hai hơn, Mật tông thường tin tưởng vào những năng lực của các vị thần, nhờ họ, tín đồ mới đạt đến “tất địa” (sidhi) được, tức là khả năng toàn diện, rốt ráo; vì lợi ích ấy, họ không ngần ngại tạc tượng Phật Thích-ca ngồi chung lẫn lộn với một số rất đông các nữ thần khác.

Lúc Kim cương thừa xen vào Mật tông thì họ càng pha tạp thêm nhiều kiểu thờ cúng tối tăm và kỳ dị của tầng lớp xã hội thấp kém hầu quảng bá tín ngưỡng mình. Từ đây, Mật tông càng sa đà vào cách hành trìsai lạc như việc dùng 5 ma-kara, nghĩa là những từ bắt đầu bằng chữ “ma”, như: Madya (rượu), maṃsa (thịt), matsya (cá), madra (đàn bà) và maithura (giao hợp). 5 cái “ma” này được khuyến khích, thực hànhtrong Tăng tín đồ Mật giáo Kim cương thừa. Kinh khiếp hơn, trong bộ sách của Kim cương thừa có một chương có tên “bí mật tập hội - Guhya-samaja”, lại khuyến khích việc sát nhân, lừa dối và ngoại tình(Xem 2500 năm Phật giáo của NXB Văn hoá thông tin, trang 311).

Người ta bình giảng rằng, khi đang còn là “chân ngôn thừa”, vì thiên vào lý luận nên không phát triển được; còn Kim Cương thừa, nhờ chú trọng thực tiễn nên phát triển mạnh. Kim Cương thừa cũng biết lấy gốc nguồn từ Phật, không phải Phật Thích-ca mà là Đại Nhật Như lai (Mahāvairocana - Ma-ha tì-lư-giá-na). Sau, vị Phật này truyền Mật giáo lại cho Bồ-tát Kim Cương. Từ khoảng thế kỷ thứ X trở về sau, Kim cương thừa kết hợp với nhiều tà giáo của Ấn Độ, Ba Tư, dần dần đọa lạc, lấy khoái lạc làm chủ nghĩa, lấy dục vọng làm diệu lý chí chân nên làm cho Phật giáo suy đồi lại càng suy đồi hơn nữa. Các vương triều Pāla, nhất là vua Hộ Pháp (Dharmapāla), sùng mộ Phật giáo này, xây dựng ngôi chùa quy mô Vikramasīla (Siêu giới) làm thủ phủ cho Mật tông phát triển đến năm thế kỷ.

Các vị sư Mật tông nổi danh như: Thiện Vô Úy (Subha Karasimha, 637-735), người Trung Ấn; Kim Cương Trí (Vajra Bodhi, 671-741), người Nam Ấn và Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774), người Srilaṅca; họ đã làm cho Mật tông hưng thịnh trong nước lan sang cả Trung Quốc. Thế kỷ thứ VIII, Liên Hoa Sinh (Padmasambava), đem Mật giáo truyền sang Tây Tạng rồi sáng lập Lạt Ma giáo ở đây. Các nước Đông Nam Á, Tây Á như: Srilaṅca, Myanmar, Campuchia, đảo Java, Sumatra... Mật giáo cũng được truyền vào. Chính lối kiến trúc Angkor-Thom, Angkor-Wat của Campuchia thế kỷ XII cũng là dấu ấn sâu đậm của tư tưởng Mật giáo (Xem “Lịch sử Phật giáo Ấn Độ” NXB Tôn giáo, năm 2001 của HT Thanh Kiểm).

Từ thế kỷ IX-X, trong lúc vương triều Pāla đóng đô ở Đông Ấn, Phật giáo Mật tông hưng thịnh tại miền Đông rồi tràn xuống Nam Ấn thì quân Hồi giáo từ Thổ-nhĩ-kỳ đã xâm lăng miền Tây Bắc Ấn. Nửa cuối thế kỷ thứ X, quân Hồi chiếm lĩnh Ca-bun, đặt kinh đô ở đây rồi lần lượt đem đại quân tiến thẳng vào Trung Ấn. Các chiến sĩ Hồi giáo có niềm tin tưởng man rợ là càng giết nhiều người ngoại giáo, dị giáochừng nào thì càng được nhiều công đức để sanh về “thiên quốc”; nên họ đi đến đâu, tàn sát, hủy diệt đến đó. Họ phá hủy chùa tháp, đền miếu của Phật giáo và Ấn Độ giáo, giết hại Sa-môn, Bà-la-môn; tín đồ Phật giáo thì càng bị giết nhiều hơn.

Cuối thế kỷ XI, đầu thế kỷ XII, quân Hồi thôn tính Đông Ấn, hủy diệt vương triều cuối cùng của Pāla, thế là căn cứ địa của Phật giáo Mật tông cũng bị tan tác. Chùa tháp bị tàn phá, kinh điển bị đốt cháy, Tăng tín đồ bị giết hại, báu vật bị tịch thu. Các vị sư Mật tông, một số chạy sang Kashmire vào Tây Tạng, số chạy về Nepal, số ẩn náu trong rừng núi, một số được Phật tử âm thầm che giấu. Ai không chạy được thì theo Hồi giáo.

Như vậy, tính đến đầu thế kỷ thứ XII, bất cứ tôn giáo nào ở Ấn Độ cũng bị Hồi giáo xóa sổ. Riêng Phật giáo thì dường như thê thảm hơn, nó mất gốc hẳn. Tuy nhiên, ánh sáng của Phật pháp lại lan tràn sang các quốc độ khác, chiếu tỏa khắp mọi miền đất của thế giới; và có ngày, nó lại trở về cội nguồn, thăm viếng cố hương xưa sau gần sáu, bảy trăm năm, đa phần người dân Ấn đã quên hẳn đức Phật của mình!”

Sơ lược qua về một số hệ phái điển hình để thấy rằng, cách tu tập của họ vẫn manh mún, rời rạc, chắp vá, chưa phải là Phật giáo toàn diện. Khi nào chưa tu tập đầy đủ Giới, Định, Tuệ hay Bát Chánh Đạo thì chưa trọn vẹn con đường chân chính của đức Phật. Thiền tông bao giờ cũng nói khái niệm chân đế, không bao giờ nói khái niệm tục đế. Phật là gì? “Là hoa!” Nghĩa là khi có người hỏi Phật là gì, chỉ trước mắt có đóa hoa đang hiện tiền thì “là hoa” ở đây và bây giờ! Nói là hoa là còn đẹp đấy. Giả dụ như khi ấy đang cầm que củi trộn phân, có thiền tăng hỏi Phật là gì, thì vị thiền sư sẽ đáp “que cứt khô! Vị ấy nói đúng, vì que cứt khô đang có mặt ngay giấy phút hiện tiền giữa hai người!

Và theo chúng ta, có nên khai thị với hình ảnh và ngôn ngữ như thế chăng? Có quá đáng lắm không khi người ta hỏi về đức Phật, dù là khái niệm, nhưng luôn có cái gì tôn quý, kính trọng; và rất thiêng liêngtrong lòng người tu học!

Tịnh Độ thì mơ về “bên kia thế giới”, “vãng sanh cực lạc”. Có phái thì “thiền tịnh song tu”. Song tu thế nào được khi một người thì hiện quán ở đây, một người thì ngồi mà vọng tưởng nơi khác? Chỉ khi nào niệm Phật đến cận định rồi quay sang minh sát thì tu tập mới đầy đủ cả định, tuệ. Tóm lại, nếu các tông phái tu tập mà không lấy Bát Chánh Đạo làm kim chỉ nam thì họ chỉ có thể hưởng phước báu nhân thiênnhưng đệ nhất sa-môn, đệ nhị sa-môn, đệ tam sa-môn và đệ tứ sa-môn thì không thể!

Đến với đạo tràng hôm nay, thầy rất cảm kích khi thấy oai nghi đi đứng, kính lễ của chư phật tử, biết rằng ở trong “lò” này thuần thục nhiều năm rồi, công phu tu tập đã chín muồi rồi. Trong 10 chỗ hằng phát sanh phước báu mà quý vị đang có đây, chỉ cần làm thế nào để thấy rõ lộ trình, thấy rõ giác tánh ở trong mỗi người thì có thể an nhiên mà lên đường.

Nơi chỗ tĩnh cư, an thiền và viết lách, thầy có treo một bức thư pháp của vua Trần Thái Tông:

"Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách,

nhật viễn gia hương vạn lý trình".

Câu thơ ấy ngày nào đi vô, đi ra thầy cũng thấy, cốt ý chỉ để tự thầm lặng nhắc nhở mình: "Coi chừng tâm viên ý mã nghe! Đừng có mải miết, miệt mài gió bụi ham chơi như khách lãng đãng phong trần, cứ mỗi ngày, mỗi ngày (nhật viễn) như thế sẽ xa cách quê nhà cả hàng vạn dặm đường!”

“Phong trần khách” của Trần Thái Tông là thân phận lênh đênh của những hữu tồn sanh diệt, là định mệnh tại thế của những khổ đau, vô minh nghiệt ngã; là cái gì tất hữu của cuộc tử sinh lang thang không bến, không bờ; là cuộc ra đi chung thân viễn mộng, mỗi ngày mỗi cách xa quê hương.

Cũng vậy, chúng ta có mặt trên cuộc đời này để làm một người khách phong trần lãng đãng, đi đó, đi đây, lang thang vô định không bờ bến. Từ lúc sinh ra đến khi trưởng thành, cả hành trình của đời ngườilà hành trình hướng ngoại để tầm cầu, săn đuổi không ngưng nghỉ, dần dà đến một lúc nào đó, ta chỉ sống với cái bên ngoài mình, chạy theo nhu cầu và đáp ứng, đáp ứng và nhu cầu! Và thế là cái "con người thực" của ta, ta đã quên đi, chỉ biết sống với danh vọng, sự nghiệp, tiền tài, quyền lực. Cái vỏ bọc bên ngoài ấy được trau chuốt, điểm trang, được làm cho đẹp đẽ, được ngụy tạo như thực, được thổi lồng vào đấy những giá trị cao cả hoặc những lợi ích "rất nhân văn và rất thực tế": Ôi! Một cái "giả ngã tuyệt vời" đã được thay thế cho cái "thực ngã" (con người thực có sự sống) lần hồi bị mất đi và ta tưởng lầm đó là mình thật! Cái ảo tượng đã đánh tráo thực tượng một cách rất ngoạn mục! Các bạn có thấy ra điều ấy không? Và ai trong chúng ta đã đánh mất mình từ lâu rồi? Và ai trong chúng ta cũng đang lần hồi khoác những "mặt nạ bản ngã" khác nhau mà không tự biết? Bi thảm và bi khốn là ở chỗ ấy! Cả nhân loại này đang sống với cái giả ngã, với "con người lạ mặt" ấy?! Và chung thân làm người khách phong trần, mỗi ngày mỗi xa cách quê hương?! Đấy là cõi lưu đày miên viễn cho tất cả chúng ta, có phải?

Sự thực còn đi xa hơn và nguy hiểm hơn.

Trên mỗi đối tượng tiếp xúc hàng ngày, nhất là những đối tượng ưa thích, trìu mến hoặc những đối tượng liên hệ đến tiền tài, danh vọng, địa vị, chúng ta không ngừng gia thêm những tình cảm ưa ghét, tham sân, loại trừ, lựa chọn, thích, không thích... Ở một mức độ nào đó, điều này xem ra cũng là chuyện tự nhiên, bình thường trong đời sống của một con người có gia đình và sự nghiệp phải lo toan; nhưng khi đối diện với tình huống, những thái độ mang "dấu ấn ngã tính" này ngày càng được tích luỹ, vun bồi, gia tăng, phát triển cho đến lúc trở nên quá sâu dày, kiên cố... thì chúng đã bắt đầu trở nên nguy hiểm! Tại sao vậy? Vì từ đây, chúng ta đã hình thành những thành kiến, cố chấp, những hận thù, oan kết hay những say mê, chìm đắm trong thế giới bên ngoài, đến độ chúng ta "đánh mất khả năng quay trở lạichính mình". Những người làm chính trị say mê hào quang danh vọng, địa vị và quyền lực; những kẻ nhân danh tín ngưỡng, tôn giáo, câu mị tín đồ; những nhóm người ái quốc dân tộc cực đoan; những người khoác những chiếc áo với mọi nhân danh cao cả. Gần hơn và cụ thể hơn là nhưng kẻ đam mêchết sống với cổ phiếu, cá độ, những kẻ ghiền cờ bạc, rượu chè, ma túy thì điều này biểu hiện quá rõ ở khắp mọi nơi trên thế giới, xung quanh chúng ta. Quá rõ họ là những kẻ "vong thân và tha hóa", họ đã xa cách quê nhà cả hằng vạn dặm đường rồi! Dĩ nhiên, nó đem đến đau khổ cho mình, cho người; có trường hợp lại lây lan ảnh hưởng cho cả quốc độ, đôi khi cho cả thời đại. Nhưng thật ra, ở mỗi chúng ta, sống trong những mức độ tha hóa và vong thân khác nhau cũng không phải là ít; bằng chứng là khi yêu ai, giận ai, khi thất bại, nhục nhã ê chề... chúng ta có thể quên ăn, mất ngủ, đứng ngồi không yên. Có kẻ thì lo âu sợ hãi và có người lại dễ trở nên thất thần, đãng trí, điên cuồng. Kết quả ấy, đơn giản chỉ vì tâm chúng ta đã bị chìm đắm quá sâu vào ngoại cảnh. Chúng ta đã nô lệ quá nhiều vào thế giới bên ngoài. Chúng ta đã sống với cái bên ngoài và xem cái bên ngoài ấy "là cái giá trị thực, là cái hạnh phúc thực"cho đời mình. Rồi khi mà các "giá trị ảo, hạnh phúc ảo" ấy, điên đảo tác động nghịch chiều, tương tác theo định luật nhân quả công minh và lạnh lùng thì những nỗi đau khổ, thống khổ tất định như cơn lũ lụt cuồng nộ đổ tràn xuống thân tâm - có cơ chúng ta không còn chịu đựng nổi nữa. Lúc đó chúng ta muốn "chánh niệm để trở về lại với thân tâm mình, con người thực của mình" để tìm một chút bình an, thanh thản - dù một chút thôi - cũng không phải dễ dàng gì!

Và ai trong chúng ta hãy nhìn ngắm thử xem. Khi mà cái tâm quá nhiều bận rộn với thế giới bên ngoài, mưu toan, lo nghĩ, giải quyết, tính toán lăng xăng; và cả khi tham sân, ái ố, hỷ nộ đã trở nên cá tính bình thường thì xem chừng, cái tâm ấy sắp tiêu ma rồi! Và hiện nay, trên thế giới, xung quanh chúng ta, biết bao nhiêu là cái tâm bị bệnh tật, bị tiêu ma như thế, các bạn có biết không? Ồ, quá nhiều! Và mọi thuốc thang, phương dược thần kỳ, y học hiện đại cũng chẳng thể nào chữa trị cho những cái tâm bệnh tật ấy! Xã hội văn minh này, tiện nghi vật chất phong phú này, hiện có không biết bao nhiêu kẻ có tâm hồn rách nát, hoang vu, tàn phế bi thảm và đáng thương như thế!?

Phải tỉnh táo, sáng suốt để nhìn cho ra sự thật ấy các bạn ạ! Hãy dùng lấy chánh niệm, tỉnh giác mà nhìn lại chính mình, là gót chân đầu tiên định hướng trở về với mảnh đất thực tại, trở về với mái nhà xưa, quê hương cũ.

Cái mà thầy gọi là quê hương, cố quận chính là đây, chính là trở về nội tâm rỗng lặng trong sáng của chính mình. Bao nhiêu năm nay, cái gì ta cũng hoạch đắc, thu lượm đủ mọi thứ rồi, nhưng đã có hạnh phúc, an vui đâu? Hạnh phúc như một cái bóng chập chờn, chập chờn đằng trước mà ta chạy đuổi suốt cả cuộc đời mà vẫn không thấy, bạc tóc cũng chưa thấy hạnh phúc là cái gì. Hoá ra, hạnh phúc là ngay đây và bây giờ này, vắng lặng tham, sân, phiền não mới chính là hạnh phúc chân thực. Tất cả cái gọi là hạnh phúc của thế gian bao giờ cũng là cái hữu vi sinh diệt, chỉ là ảnh ảo, là bóng mộng mà thôi. Còn hạnh phúc tu tập là hạnh phúc nội tại ở đây, bây giờ, trong từng hơi thở một, từng giây khắc một; nó là hạnh phúc không có điều kiện, nó tự sinh, không nương nhờ bởi thế giới bên ngoài.

Trở lại câu chuyện ban đầu, ông chồng tu pháp môn Tịnh Độ nhưng có lẻ chỉ tu manh, tu mún một vài điểm về giáo pháp, không đủ đầy giới định tuệ. Đạo và đời vốn không phân cách! Đúng ra tu tập chân chính thì làm nhẹ tham, sân, si, vơi bớt bản ngã, chấp thủ; thế mà tại sao càng tu càng tách biệt với gia đình vợ con, ngày một xa cách vời vợi như thế? Như vậy là có cái gì đã sai lầm ở đây? Cũng có thể lập tâm không đúng nên hướng đi bị sai lệch, nghiêng tà. Người tu tập thật sự như chúng ta ở đây, đến chùa, cung kính, lễ bái, công phu, giữ tâm trí yên lặng, trong lành. Đến chùa như “sạc pin”, thêm năng lượng để sống giữa cuộc đời chứ không phải tách biệt với cuộc đời. Chúng ta an lành mát mẻ thì cả gia đình con cháu đều an lành, mát mẻ. Năng lượng an lành bình yên đó như những làn sóng năng lượngêm đềm lan truyền trong gia đình. Đó mới thực sự là tu học chân chính. Đức Phật ngài đã từng dạy bổn phận vợ chồng con cái với nhau, bổn phận của ông bà cha mẹ với nhau rất cặn kẽ, rất phân minh. Thời vua Asoka bên Ấn Độ, ông tôn trọng sự sống thiêng liêng nên kết tội việc giết mổ súc vật dù để cúng tế, tiệc tùng hay làm gì khác. Ngay nhà trù của hoàng gia cũng cấm tuyệt, chỉ được phép dùng tam tịnh nhục. Điều luật “bất sát” này còn được áp dụng với chim bồ câu và lợn nái, còn kết tội việc thiến hoạn hoặc đóng dấu sắt lên súc vật nữa. Đức vua Asoka khuyến khích nhân dân trau dồi đạo đức, phẩm hạnh: Sống chân thật, có từ bi tâm, nuôi mạng chân chánh, trong sạch, hòa nhã; biết vâng lời các bậc trưởng thượng, thầy dạy học, rộng rãi với bạn bè, thân quyến. Với người làm công, kẻ nô lệ cũng phải được đối xử tốt, bằng tình thương. Có hai bài kinh là Maṅgalasutta (Hạnh phúc kinh) và Sīgālovāda (Thi-ca-la-việt) mà đức vua ban chỉ dụ là không một Phật tử nào là được quyền không biết đến (1). Ông còn cho xây nghĩa địa của người và nghĩa địa của thú, có bệnh viện cho người và thú. Thật là một lối sống chan hoà với nhân sinh, muôn loại, giúp cho toàn bộ đất nước sống thanh bình, an lạc; chứ không phải tu một mình, hạnh phúc an lạc một mình còn vợ con, gia đình, quyến thuộc mặc kệ, liệu có đúng chăng?

Làm thế nào khi đến đây tu học, quý vị phải sạc cho đầy "pin" tâm, thắp cho sáng "pin" tuệ. Luôn luôn nói lời từ ái, từ hoà, luôn dùng tâm bi, tâm xả, như vậy là mình tạo được năng lượng mát mẻ an lànhbiết bao. Hơn nữa, khi ta ngồi đây theo dõi hơi thở, quan sát sự vận hành duyên khởi của thân, tâm là ta đang thắp sáng thêm ngọn đèn trí tuệ để thấy rõ vô thường, vô ngã; ta sẽ không còn chấp thủ, không còn dính mắc bản ngã, tâm ta trong, trí ta sáng nên ta tỉnh táo hơn, tỉnh giác hơn trong mọi hành động oai nghi đi đứng, như vậy là mình ít lầm lỗi, ít bị tham sân si chi phối, từ đó sống hòa nhập với cuộc đờichứ không phải tách biệt cuộc đời. Cuộc đời này là trường thiền rộng lớn vô cùng, quý vị phải bước ratừ đó mà học hỏi, chiêm nghiệm, tu tập.
Hôm nay thầy triển khai sâu hơn một bước nữa về Giới, Định, Tuệ. Giới thì quý vị biết rồi, Định thì tùy theo, người có, người không. Vừa rồi bên Hoston mở khóa thiền, có người phật tử trong 10 ngày hành thiền trở về nhà mà như là được giải thoát, do đau nhức cả 10 ngày chịu không nổi! Vị ấy không có căn cơ toạ thiền! Thầy thì có chút căn cơ định, nhiều năm rồi thầy toàn ngồi, ngồi mấy cũng được, luôn thấy thoải mái dễ chịu; nhiều lúc ngồi chơi vui vậy mà vẫn thấy yên ổn và thanh bình lạ lùng lắm. Ngài Viên Minh có nói “Tui thì đi giỏi, ông sư đệ của tui thì ngồi giỏi”. Như tôi biết, ngài Viên Minh có căn cơ tuệ. Còn tôi thì đã có sẵn căn cơ định. Trước đây, thầy có hướng dẫn khóa thiền định suốt 3 năm, sau đó mới quay qua hướng dẫn minh sát, cho nên không phải ai tu định cũng được, ai tu tuệ cũng được, rất khó thấy khó biết.

Những điểm căn bản của giáo pháp chắc là quý vị đã học hiểu rồi, giữ Giới làm sao, niệm Phật làm sao, lễ bái làm sao, bổn phận của cư sĩ tại gia đối với Tam Bảo như thế nào…Nghĩa là, khi đã có Giới tương đối “đàng hoàng” rồi ta chỉ cần sử dụng chánh niệm, tỉnh giác mà lên đường. Vì chánh niệm đại biểu cho nhóm tâm (niệm, định), và tỉnh giác đại biểu cho nhóm trí (kiến, tư duy). Nó đơn giản vô cùng, chỗ mà ngài Huệ Năng nói cho thượng tọa Huệ Minh “không nghĩ thiện, không nghĩ ác là bản lai diện mục của ông” thì không biết có bao hàm Giới, Định, Tuệ trong đó hay không!

Đôi lúc, chúng ta ngồi rỗng không, nhìn ngắm mọi sự mọi vật mà không khởi tư tác (cetanā) là ta đã có Định, Tuệ rồi. Khi nhìn đóa hoa, nó không đơn giản đâu, đó là cả một lộ trình tâm của 7 sát-na: Xúc, tác ý (hướng tâm), thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng căn. Như vậy, tối thiểu là có 4 sát-na tâm (xúc, tác ý, thọ, tưởng) rồi mới đến công đoạn xử lý đối tượng (tư tác, cố ý, có tình), khi đó mới bắt đầu tạo nghiệp. Xúc là mắt nhìn đóa hóa, tác ý là hướng tâm đến đóa hoa (nhìn mà không hướng tâm thì sẽ không thấy đóa hoa), thọ là tiếp nhận hoa, tưởng là nắm bắt hình dáng, màu sắc của đóa hoa, tư là xử lý, hoa này đẹp thì dẫn đến thích, muốn ngắt hái, bẻ trộm (tham), hoặc do xấu quá, cảm thấy khó chịu, muốn bỏ đi, xua đi (sân). Bởi vậy tham, sân, thương, ghét chỉ khởi lên từ khi có tư tác, còn bình thường khi chúng tanhìn ngắm xung quanh mà chưa bị tư tác chi phối thì lúc đó tâm hoàn toàn sáng suốt.
Nhìn lại để thấy rằng, tất cả những kinh điển của các hệ phái phát triển đều là triển khai từ những tinh hoa của Phật giáo Nguyên thủy cả. Bên Kinh Kim Cương của Đại Thừa cũng nói cái này đây: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Họ lập ngôn rất hay, rất cao siêu, đôi khi chúng ta tưởng ghê gớm lắm. Có gì đâu! Ưng vô sở trụ là đừng để tâm dính mắc, đừng tư tác gì cả thì phát sinh cái diệu tâm (giải thoát). Chúng ta làm được mà, bây giờ mình nhìn mọi sự mọi vật mà không tư tác thì cũng không có dính mắc; lúc đó có thể nói rằng chúng ta bắt đầu nhìn ngắm bằng tuệ tri chứ không phải bằng tư tác nữa. Vậy thì“ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” là nhìn ngắm mọi sự mọi vật trong sáng, chân xác, hồn nhiên, đừng dính chỗ này, đừng mắc chỗ kia. Mắt đừng dính sắc, tai đừng dính âm thanh, mũi đừng dính hương, lưỡi đừng dính vị, thân đừng dính xúc chạm. Dính mắc là bắt đầu tư tác; bắt đầu tham, sân, thương, ghét; bắt đầu kéo theo để hình thành các nghiệp thiện, ác. Dễ quá phải không? Chỉ chừng ấy thôi là quý vị đã học trọn bộ kinh Kim Cang bên Đại thừa rồi đó. Như ngài Huệ Năng xưa, lúc ông đi lượm củi chỉ thoáng nghe câu kệ trên là ông “thấy tánh” liền, có cần chi sách vở chữ nghĩa cao siêu như ngày nay đâu.
Kinh Pháp Hoa thì nói “Khai thị ngộ nhập Phật tri kiến”. Tạm giải thích đơn giản: Khai (mở), thị (chỉ), ngộ (thấy), nhập (vào), Phật tri kiến (chánh tri kiến). Mà chánh tri kiến rốt ráo là “thấy như thực, nghe như thực, ngửi như thực…”, vậy là cuối cùng Kinh Pháp Hoa cũng nói về “như thực, như thị”. Hay là “thập như thị - như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bổn mạt cứu cánh đẳng”. Như thị là tâm rỗng rang, cái gì trả về lại cho cái ấy. Một tiếng chửi đi qua lỗ tai chỉ nghe như thực thôi, một mùi hương qua mũi chỉ ngửi như thực thôi, trả lại, bỏ lại hết. Tại sao đức Phật còn gọi là Như Lai? Như Lai là đến như vậy, đi như vậy. Tiếng chửi “đến như vậy” rồi cũng “đi như vậy”! Chuyện thành, bại, được, mất, hơn, thua ở đời cũng đến rồi đi như vậy theo đúng nhân, duyên, quả, tánh, tướng, thể, dụng không sai trật.
Khi mình xử lý bằng tư tác, bằng cố ý là chúng ta rơi vào nghiệp, mắc vào lưới nghiệp, Ví dụ: Mình đang là với tâm “không có tham, không có sân, không có si, không có vô tham, không có vô sân, không có vô si” (không có 6 nhân), bổng nhiên nghe một tiếng chửi qua tai, và có các trường hợp xảy ra:

- Chà, tiếng chửi to hè, nghe chát chúa gớm hè, thôi, thôi, mình nhịn đi, bỏ qua đi, như vậy là đang tu trên bình diện “tư tác thiện”.

- Quái, sao ông ấy chửi lắm thế, để đấy rồi xem, có cơ hội thuận tiện sẽ cho ông ta biết tay. Đấy là mình xử lý trên bình diện “tư tác ác”.

- Lắng nghe trọn vẹn tiếng chửi, không làm gì cả, một hồi nó ra đi. Hoặc giả dụ tiếng chửi đó tác độngvào thần kinh nhĩ nó làm lùng bùng lỗ tai, rồi dẫn lên thần kinh trung ương làm cho mình bực bội, khó chịu, rồi sân, rồi hận nhưng mình vẫn lắng nghe hoàn toàn rỗng rang trong sáng chính là lúc không khởi tư tác, lúc đó nó đến rồi nó đi thôi. Hoặc là, khi nghe tiếng chửi qua tai, ta niệm thầm “chửi à, chửa à, chửi à…” một hồi nó tự mất, không bực bội, không khó chịu, không sân, không hận gì với nó cả. Khi lắng nghe như thực mọi sự mọi vật thì hoàn toàn phiền não tham sân không khởi sanh. Và như vậy, tư tâm sở đã được thay thế bằng tuệ tâm sở, vậy là đã giải thoát khỏi tiếng chửi ấy, không phải đợi 10 năm, 20 năm, 50 năm mới sinh tuệ để giải thoát. Nó không phải là lộ trình, công thức định sẵn như kiểu giới sinh định, định sinh tuệ nghe đã mòn tai. Tuệ không sinh được đâu dù có định. Tuệ không sinhđược đâu nếu mình không thường xuyên hiện quán. Như bài thơ năm ngoái thầy có tặng cư sĩ Nguyễn Duy Nhiên:

“Bụi đừng xoa, đừng phủi
Ngắm nhìn tĩnh tại thôi
Gió lao xao khóm trúc
Mất tích tận cuối vời”.

Bụi là những phiền não giữa cuộc đời, thường thì ta sử dụng ngã tính, tư duy và cảm tính của mình mà xoa, mà phủi để đối trị cho dứt lắng; ta dùng bản ngã để xử lý thì cuối cùng là thành tựu một bản ngã khác; trước đây bản ngã tôi xấu, giờ bản ngã tôi tốt hơn. Còn bản ngã là còn sinh tử luân hồi. Cho nên, chỉ ngắm nhìn tĩnh tại (chánh niệm và tỉnh giác - định, tuệ), trả chúng lại cho thế giới sinh diệt tự nhiên, nó đến tất nó đi, ngọn gió tự động mất tích ở cuối vời, rỗng rang, tạm gọi đấy là tuệ không, không tánh. Bụi, nó sinh diệt tự nhiên cũng như những định luật tự nhiên của trời đất. Đó chính là cái thấy tối hậu đưa đến giải thoát, ngay giây phút đó vắng bặt tham sân phiền não. Vậy thì, sự tu tập là giữ cho cái tâm được đơn sơ, giản mộc, hồn nhiên, trong sáng. Ở đó không có sự rèn luyện, không có sự trở thành; nó là cái thật, hãy trở về với cái toàn vẹn sẵn có đang xảy ra trong thân tâm của chúng ta tại đây và bây giờ.

Cũng nói về tuệ giác này. Tại sao, trong ngày Đản Sanh của đức Bổn Sư, ngài nói rằng: “Trên trời, dưới trời, chỉ có ta là tối thượng, chỉ có ta là tôn quý, chỉ có ta là tối thắng, kiếp này là kiếp cuối cùng, ta không trở lại sinh tử luân hồi nữa”. Ở đây, phải hiểu rằng “ta” là “giác tánh”. Giáo pháp Bà-la-môn nói về đại ngã, nói về cái “ta”, còn giáo pháp của đạo Phật là vô ngã, không có “ta”; ta chỉ là khái niệm thường ngữ, tục thể, ẩn ngữ kệ ngôn ấy hàm chỉ “giác tánh” trong mỗi người, bởi vì giáo pháp vô ngã thì làm gì có “ta”, cho nên phải trở về cái tâm mà tu tập.

Khi không có việc gì, mình ngồi rỗng rang như chơi thế này là đang tu tập, là có đủ Giới Định Tuệ. Khi tương giao, ứng xử việc này việc kia trong cuộc sống hàng ngày, ta luôn phải chú tâm, tức là có chánh niệm và cũng có luôn tỉnh giác là đủ đại diện cho Bát Chánh Đạo rồi. Vậy thì, khi có chánh niệm, tỉnh giác để nói năng, đi đứng, làm việc, nghỉ ngơi thì ta luôn luôn sống trong Bát Chánh Đạo. Sống có Giới, Định, Tuệ và đi theo con đường chân chính. Quý vị cứ nắm nguyên lý đơn giản đó mà lên đường và chắc chắn sẽ viên mãn, thành tựu trong nay mai, không lâu lắm đâu!

Thêm một gợi ý nữa, một hình ảnh đẹp nữa để chúng ta tu tập, đó là bài kệ của thiền sư Hương Hải:
“Nhạn quá trường không,
Ảnh trầm hàn thủy;
Nhạn vô di tích chi ý,
Thủy vô lưu ảnh chi tâm”.

Con chim nhạn bay qua trên không dài, bóng nó chìm ở trong nước; con chim nhạn không cố ý lưu bóng trong hồ, mặt nước cũng không cố ý nắm giữ hình bóng con chim nhạn. Cũng vậy, các pháp qua tâm chúng ta như bóng chim nhạn, nó không cố ý lưu giữ trong tâm ta, nó đến thì ta hãy đón nhận mà không chờ đợi, không mong muốn, không trước ý, nó đi thì tâm ta lại rỗng rang, trống không. Đúng ra, tâm của ta cũng không cố ý nắm giữ các pháp ấy, nhưng tại sao chúng ta chúng ta cứ ôm tham, ôm sân vào để đau khổ vậy? Ngày nào cũng bắt con “chim nhạn” nhét vào tâm là sao? Như vậy là ta sống sái với định luận của nhiên giới, sái với định luật của tâm giới.

Hôm nay, nói khá dài, thầy xin chấm dứt thời pháp ngang đây, nguyện cầu cho chư phật tử cố gắng trở lại với chính mình, lắng nghe từng hơi thở, lắng nghe từng động cựa của những sát-na tư tưởng; và cũng lắng nghe những tham, sân, phiền não nó đến, nó đi như thế nào. Và hãy nhớ rằng thật ra trong ta đã có đủ tuệ giác, minh tri, có đủ khả năng để giác ngộ giải thoát vậy.

Phần Hỏi Đáp

Hỏi: Đức Phật thường dạy tu tập để thấy được vô thường, khổ, vô ngã. Vậy thì con xin hỏi thầy tu tậpnhư thế nào để thấy được “bản ngã” và “diệt được bản ngã" (để trở thành vô ngã).

Trả lời:

Bản ngã không diệt được. Có bản ngã đâu mà đòi diệt?

Tuy nhiên, bản ngã của mình luôn luôn xen vào các định luật tự nhiên của trời đất để gánh lấy tham, sân, phiền não rồi đưa đến khổ. Khi nhìn bông hoa, bản chất của bông hoa là vô thường, vô ngã; nó sinh diệt liên tục từ sát-na này sang sát-na khác mà ta cứ tưởng là có một “bông hoa thật” như thử nó thường còn, bất biến. Khi nhìn dòng sông ta ảo tưởng rằng có một “bản ngã dòng sông” nhưng thật ra, nó chỉ là những giọt nước kế nhau trôi chảy liên tục, miên tục. Mọi sự mọi vật đều đổi thay, sinh diệttừng giây phút; nhưng tiến trình này xảy ra quá nhanh và liên tục tạo cho ta ảo tưởng rằng mọi việc gần như không thay đổi, không biến chuyển. Bản thân chúng ta (thân, tâm) cũng vậy, chúng ta ảo giác có một cái “tôi”, một cái “ngã” thường còn. Chuyện gì đang xảy ra? Người mình thương yêu thì mong cho họ trẻ đẹp mãi (có sự tham dự của tâm tham, thường kiến) mặc dù sự thật người đó sẽ già đi, nhan sắc phai tàn đi. Khi ở gần người mình ghét hay thấy những việc chướng tai gai mắt thì bản ngã can dự vào để tránh xa, loại bỏ, xua đuổi, hủy hoại đối tượng (trường hợp này là tâm sân tham dự, đoạn kiến).

Ví dụ: Khi ta đau, một cảm thọ đau khởi sinh, ta thường hay kêu than, trách móc, phiền muộn, tại sao tôi đau, tại sao nó xảy đến với tôi, không biết khi nào lành đây… Đấy là bản ngã xen dự vào. Nhưng nếu ta niệm rằng “đau à, đau à, đau à…” mà không làm gì cả, ta chỉ ghi nhận nó chỉ là cảm thọ đau. Đó chỉ là tiến trình từ cảm thọ này qua cảm thọ kia sinh diệt trùng trùng. Rồi tưởng tri này qua tưởng tri kia cũng trùng trùng sinh diệt. Rồi các trạng thái tâm hành, vô lượng tư tưởng khởi sanh và diệt, thật ta không thể tìm đâu ra cái gì là “tôi”, cái gì là “của tôi” ở trong đấy cả. Đó chính là vô thường, vô ngã.

Nói “vô thường” là trên chiều kích thời gian, “vô ngã” là trên chiều kích không gian. Vì mọi vật chất, tư tưởng, tri giác đều thay đổi qua thời gian nên “vô thường”, qua không gian nên “vô ngã”. Trên bình diện không gian không có một điểm tựa, không có một thực thể cố định để các sát-na tư tưởng dừng chân nên nó vốn là “vô ngã”. Nói như ông T.W. Rhys Davids: “Không có thực tại bất biến, chỉ có sự biến đổi. Tình trạng của mọi cá thể đều bất định, tạm thời và chắc hẳn phải hủy diệt. Trong mỗi sinh cơ bao gồmmỗi yếu tố vật chất và một chuỗi yếu tố tâm lý liên tục. Chính sự phối hợp giữa những yếu tố này đã tạo ra cá nhân, mọi người, mọi vật và cả chư thiên; vì thế cũng là tập thành, duyên hợp. Và trong mỗi cá nhân, sự liên hệ giữa những phần tử tập thành luôn luôn thay đổi, không bao giờ tồn tại trong hai sát-na liên tiếp. Khi một cá thể vừa mới tập thành thì sự phân tán cũng đã bắt đầu. Không có một cá thể nào không tập thành, không một tập thành nào không thay đổi, không một thay đổi nào không dị biến, và không một dị biến nào mà không phân tán, hủy diệt, chu trình đó không sớm thì muộn cũng phải hoàn tất”.

Vô thường, vô ngã là định luật của tâm và pháp. Vì vô thường, vô ngã nên khổ, nói chính xác hơn, vì vô thường, vô ngã nên dukkha. Vì sao? Cụm từ dukkha mà dịch là khổ thì không bao quát hết nội hàm ngữ nghĩa của nó, Thực ra, khổ chỉ là một trong nhiều nghĩa của dukkha, như bất toàn, hư dối, giả tạo, bất an, tạm bợ, trống rỗng, vô nghĩa, bất toại, không đáng tầm cầu, không nên bám víu, không nên tin cậyv.v. Rất khó tìm ra một chữ thích hợp để dịch trọn nghĩa từ dukkha. Khi nói đến dukkha, đức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong cuộc sống này. Ngài công nhận có nhiều loại hạnh phúc tinh thần và vật chất - như hạnh phúc của thỏa mãn giác quan; hạnh phúc của đời sống gia đình thuận hoà hiếu thảo; hạnh phúc của sự thành đạt; hạnh phúc của lòng từ thiện vị tha... Và cao hơn nữa là hạnh phúc của đời sống độc cư thiền tịnh; hạnh phúc của sự thoát khỏi ràng buộc; hạnh phúc của đời sống nhẹ nhàng thanh thản, an nhiên tự tại... Ngay cả những hạnh phúc trên cõi trời dục giới, những cảnh thiền hữu sắc, vô sắc với tâm an lạc, thuần tịnh cũng không nằm ngoài dukkha. Bởi vì chúng đều là đối tượng của sự đổi thay, bất toàn, tạm bợ... không nên tầm cầu, không nên bám víu... Nghĩa là tất cả hạnh phúc nào thuộc về thế gian đều nằm trong dukkha. Như vậy, dukkha không chỉ có khổ mà còn bao hàm cả lạc và hỷ trong tam giới nữa .

Vì hiểu chữ dukkha là khổ nên có người bỏ khổ tìm lạc, vì dịch dukkha là khổ cho nên nhiều người cho rằng Phật giáo chủ trương đời chỉ là bể khổ. Lối phiên dịch và giải thích này rất sai lạc, đã gây ra ngộ nhận Phật giáo là bi quan yếm thế, cái gì cũng khổ, khổ, khổ... thì “trật hung”. Trong kinh Trung Bộ có nói thế này: “Khổ, lạc là căn bản của phiền não”. Vậy phải nói rằng, vì vô thường, vô ngã nên dukkha. Dukkha nó biến chuyển, thay đổi hoài hoài, thân thì đau nhức, ốm bệnh rồi già chết; tâm thì lúc buồn vui, lúc giận hờn, lúc thương ghét, lý trí thì hồi tưởng quá khứ, ước vọng tương lai... đủ mọi trạng thái luôn luôn quay cuồng, vận động, duyên khởi sinh diệt, không có cái gì có thể nắm bắt được.

Sở dĩ sinh ra khổ vì bản ngã xen dự vào định luật vô thường, vô ngã của các pháp, muốn chiếm hữu, muốn thủ đắc, muốn theo sở nguyện của mình. Cái "ta" luôn luôn dính liền khi nhận thức: Tôi đau, tôi buồn, tôi giận, ý tưởng của tôi, mơ ước của tôi... có hàng triệu triệu cái tôi như vậy đó. Bao giờ bản ngãcũng xen vào để đem đến sở thích cho chính nó.

Đó, quý vị thấy cái nào là “bản ngã”, cái nào là “vô thường”, “vô ngã”, cái nào là “khổ” thật sự chưa?

Hỏi: Bạch ngài, con có 3 câu hỏi mong ngài giải đáp:

1- Hôm qua, ngài có nói: Tham là kéo vào, sân là đẩy ra, vậy thì si thì thế nào ạ?

2- Ngài nói rằng sẽ không còn giảng pháp nữa, vậy xin ngài giảng thêm về thiền minh sát.

3- Trong cuộc sống bình thường, chuyện hơn thua, được mất, thành bại là cần phải có để tồn tại. Nghĩa là luôn luôn có một cái tôi (bản ngã) tầm cầu, cái tôi ước muốn để còn phát triển sự nghiệp, làm ăn buôn bán nuôi gia đình, vợ con. Luôn luôn là có đầy cái tôi "chình ình" ra đấy. Liên hệ với bài giảng, ngài hay nói rằng đừng để cái tôi xen dự vào sẽ chuốc lấy đau khổ, phiền não đồng thời tu tập làm sao để càng ngày càng vắng bặt bản ngã. Nếu đem áp dụng trong cuộc sống khác gì là mặc kệ tất cả mọi việc, buông xuôi, phó mặc, được chăng hay chớ, không tranh chấp, không tranh cãi, không cầu tiến thì làm có những thành tựu trên đời được. Có chăng chỉ áp dụng cho những vị tu sĩ.

Trả lời:

1- Trước khi tìm hiểu về si, ta để ý rằng, khi tham khởi đã có si bên trong, khi sân khởi cũng có si bên trong, nhưng riêng si thì có thể khởi một mình.

- Nghĩa thứ nhất: Si là mê mờ, đần độn, luôn luôn sống với bản năng, người nào có tâm si là người ấy sống bằng tâm súc sanh, không phân biệt thiện ác, phải trái, tố xấu... Si còn chi phối cả tham và sân nữa. Khi thấy cục vàng, ta thò tay chụp liền; khi nghe ai nói khó chịu, ta sẵn sàng hơn thua với họ liền. Nghĩa là tức thời phản ứng do si mê, do bản năng (si đứng đằng sau điều động tham, sân).

- Nghĩa thứ hai: Si cũng đồng nghĩa với vô minh, tức trạng thái hoàn toàn không có tỉnh thức, hoàn toànbất giác, hoàn toàn giao phó mình cho ước muốn nhất thời, cho tham sân nhất thời điều động.

2- Về tuệ minh sát: Nên vào học các trường thiền ở Myanmar, có chỗ dạy thiền minh sát, đôi nơi dạy thiền định. Có chỗ dạy định rồi mới hướng qua tuệ. Trong giới hạn bài giảng không thể nói hết được. Thầy chỉ nêu ra một vài định nghĩa từ Pāḷi để hiểu rõ hơn.

- Thiền định: Thực ra trong kinh điển Pāḷi có từ samādhi là định. Nhưng đúng ra nguyên ngữ của nó là samatha-bhāvanā. Samatha là yên tĩnh, vắng lặng; bhāvanā là tiến hành, tiến triển, phát triển về tinh thần. Cả cụm từ được hiểu là thực hành sự tĩnh chỉ, vắng lặng.

- Thiền tuệ: Nguyên ngữ là vipassanā-bhāvanā. Là tiến hành quan sát, thực hành quan sát, thực tậpminh sát.

Vậy, khi nào mình ngồi thở mà quan sát minh bạch, rõ ràng những cảm thọ, tri giác xảy ra nơi thân như đau nhức, tê ngứa, nóng lạnh...hoặc nơi tâm như buồn, vui, thương, ghét…là minh sát tuệ đó. Chỉ quansát thôi không làm gì cả, để chúng tự sinh rồi tự diệt. Có cái quan sát bằng mắt, tai, mũi, lưỡi, có cái quan sát bằng tâm. Nói chung, mọi âm thanh, mọi sắc tướng, mùi vị, cảm giác…đều được quan sát như thực như thị. Khi đó tự động giải thoát mọi phiền não. Đó là minh giác, tuệ giác.

Nhân tiện thầy kể câu chuyện về ngài Kim Triệu.

“Năm đó, ngài về Việt Nam, có một cậu thanh niên lái xe đưa ngài đi, cậu mới nói thế này:

- Bạch ngài, cuộc đời con coi như hư hỏng rồi, đã nhúng tay vào biết bao chuyện xấu rồi. Hôm nay, chở ngài đi để con kiếm chút phước, chứ đời con không thể tu tập gì được nữa.

- Ui, ông đâu có hư, vẫn đang tu tập đó.

- Thôi, ngài đừng có nhạo con nữa.

- Không, ông có tu đó, Sư thấy ông đang lái xe rất bình tĩnh, thận trọng, tâm lý thần kinh rất ổn định vững vàng, đồng thời ông cũng quan sát rõ ràng để xử lý chuyện này chuyện kia. Vậy, khi ông chăm chú, ổn định toàn bộ thân tâm là có Định, khi ông quan sát xe cộ tới lui rõ ràng đâu đó là có Tuệ. Bây giờ, hãy phát triển Định, Tuệ này trên nền tảng của Giới là ông đã tu tập vững chắc rồi sao nói là không tu, không thể tu được?”

Vì một lời nhắc bảo tế nhị của ngài Kim Triệu, nghe nói, sau này cậu thanh niên thành một cư sĩ tu họcrất tinh tấn, giúp cho chùa này chùa kia như vị hộ pháp thuần thiện hoàn toàn với tâm vô ngã, không mong muốn công đức phước báu gì cho mình cả.

Cũng thế, tất cả chúng ta đều đang tu cả đó, có Định, có Tuệ cả, nhưng phải biết sử dụng Định ở đâu, Tuệ ở đâu mà thôi. Thiền minh sát là hãy bình tĩnh, quan sát rõ ràng, minh nhiên mọi thứ đang xảy đến với ta.

3- Trong cuộc sống, ta cứ làm việc nói năng bình thường, cái chấp thủ bản ngã là ở trong tâm chứ không phải hiện tượng sinh hoạt thường nhật trong thế gian. Chẳng hạn khi làm việc, mình đưa ra ý kiến này ý kiến khác, các bạn phải làm như vậy làm như kia, ý tôi là phải thế này thế nọ... Nhưng có người phản bác, không bằng lòng rồi cãi cọ, to tiếng. Rồi tự nhiên mình bực, mình sân, cái này chính là đụng phải "bản ngã" đó. Nhưng khi mình lắng nghe trọn vẹn người kia nói, rồi suy xét có đúng không, đúng mấy phần, ý tưởng có chống trái với mình không, phải xử lý ra sao cho hài hòa, nhu thuận để cùng xây dựng, cùng phát triển…như thế là mình luôn chánh niệm, tỉnh giác, biết phải trái, đúng sai. Trong nói năng suy nghĩ có thể có tôi trong đó, anh trong đó, tôi thế này, anh thế khác nhưng điều quan trọng là không khởi lên ngã chấp, ngã kiến, ngã kiến thủ. Đó chính là tinh thần “vô ngã” vậy.

Khi muốn thành tựu công việc thì phải cố ý nỗ lực, đó là điều đương nhiên phải có, do ta chưa hiểu rõvề giáo pháp nên sợ đụng cái này, ngại chạm cái kia. Trong kinh văn, Đức Phật có dạy về những điều kiện quyết định thành bại ở đời, đó là pháp “tứ như ý túc” gồm "dục, cần, tâm, quán". Vậy, ta áp dụng tứ như ý túc trong đời sống sinh hoạt hàng ngày như thế nào?

- Dục (chanda) nghĩa đầu tiên là ước muốn thuần tuý như muốn làm, muốn ăn, muốn thực hiện một cái gì đó; với nghĩa này thì dục này chưa ẩn chứa thiện, ác; nó trung tính. Nghĩa thứ hai là muốn có được cái gì đó, muốn đạt được một ước nguyện, muốn thành tựu một mục đích chơn chánh nào đó. Tuy nhiên, từ dục, từ chanda thuần túy này có thêm iddhi, tức là thêm năng lực, thêm sức mạnhcho chanda thành chandiddhi thì dục trở thành ước muốn mãnh liệt như dòng thác từ nguồn cao đổ xuống không cái gì có khả năng ngăn giữ được. Cũng vậy, do “dục như ý” nầy nhất như, bất khuất, kiên định như đá tảng không gì lay chuyển được mà thái tử Sĩ-đạt-ta quăng bỏ vương quyền như đôi dép rách để xuất gia tìm đạo. Như lệnh bà Gotamī cùng mấy trăm công nương Sakyā tự cạo đầu, đắp y, mang bát lê gót chân rướm máu bộ hành 45 do-tuần tìm Phật xin xuất gia. Do vậy, khi định nghĩa “dục như ý túc”, đức Phật kèm thêm chữ định, gọi là dục định; ngoài ra, ngài còn cho ta biết thêm dục nào là dục chơn chánh nữa:

“Này các thầy tỳ-khưu! Có người tu tập như ý túc cùng với dục định, tinh cần hành, với ý nghĩ: Như vậy, ý muốn của ta sẽ không quá thụ động và không quá hăng say; không co rút phía trong, sẽ không phân tán phía ngoài; an trú với trước sau đồng đẳng, dưới thế nào thì trên như vậy, trên thế nào thì dưới như vậy; ban ngày thế nào thì ban đêm như vậy, ban đêm thế nào thì ban ngày như vậy”.

Kinh cũng giải thích thêm rằng: “Dục thụ động là dục đi đôi với thờ ơ, biếng nhác. Dục quá hăng say là dục bị buông lung, phóng dật chi phối. Dục co rút vào phía trong là dục bị hôn trầm, thụy miên ru ngủ. Dục phân tán ở phía ngoài là dục bị sự lôi cuốn của ngũ trần”.

Như vậy, dục ban đầu chỉ với nghĩa ước muốn thuần tuý, bây giờ trở thành ước muốn chân chánh ví như muốn làm việc tốt, muốn thành tựu pháp học, pháp hành, muốn tu tập chấm dứt tham sân phiền não. Và ước muốn ấy rất mãnh liệt vì có định và cả tinh cần tăng thêm sức mạnh nữa.

Khi khởi ý làm một cái gì, đầu tiên phải có ước muốn làm (dục), dục này chưa có tội, chưa tạo nghiệp, là ước muốn thuần tuý. Không phải như anh Tàu, cái gì cũng dịch là Dục, làm biến đổi nguyên nghĩa gốc Pāḷi của đức Phật. Đúng ra chanda này phải dịch bằng cả cụm từ là “ước muốn thuần tuý” thì chính xácnhất! Các dục khác cũng cần phải hiểu nghĩa cho chính xác. Ví như tình thương yêu đối với những người thân trong gia đình như cha mẹ, vợ chồng, con cái, quyến thuộc, xóm làng... thì không phải là “dục” mà được gọi là tình thương, tình thân ái (pema). Hoặc nếu thèm khát, ao ước, mong muốn sắc, thanh, hương, vị, xúc thì gọi là ham muốn ngũ trần (kama), nếu sự thèm khát ngũ trần lên quá độ thì gọi là dục ái (taṇhā). Hoặc nếu say mê đeo đuổi dục tình, say mê về dục tình, mê đắm dục tình thì gọi là ái nhiễm, ái trước dục tình (rāga).

Trong tình thương, thân ái (pema); trong dục ái (taṇhā) và trong tình dục (rāga) thảy đều có tham tâm sở (lobha) tham dự. Năng lực làm cho dính mắc hoặc như chất màu nhuộm thấm vào vải là do tham tâmsở này. Tuy nhiên, pema, taṇhā nếu được hướng dẫn đúng đắn hoặc được nhiều thiện pháp hỗ trợ; đều có thể đồng lòng, chung sức, tạo năng lực để tu tập các công hạnh ba-la-mật. Chỉ có rāga là nguy hiểm nhất; vì rāga như uống nước mặn, càng uống càng khát, không bao giờ thỏa mãn cơn khát. Bản chấtcủa ái tình là càng thêm lại càng thiếu. Tuy nhiên, nếu rāga có pema hỗ trợ, do sự yêu thương chân tình, chung thủy (như tiền thân Bồ-tát) thì sợi dây luyến ái, buộc ràng kia trở thành chất keo, gắn kết họ với nhau trên con đường tu tập công hạnh ba-la-mật.

Hồi thầy mới mới xuất gia làm Sa-di, lúc đó thầy tu tập rất tinh tấn nên rất nghiêm khắc với mình. Đến bữa ăn, họ dọn 2 món, thầy lựa gắp ăn món ngon và hợp khẩu vị với mình, nửa chừng nghĩ lại: “Chết rồi! Ri là mình tham rồi, ri là mình bị dục chi phối rồi”. Nghĩ vậy nên phát sanh tâm trạng bất an, lo lắng. Sau này nghiên cứu giáo pháp kỹ hơn mới biết đó không phải là tham (lobha), đó chỉ là ước muốn thuần túy (chanda) của cơ thể, lúc thích ăn món này món kia, lúc thích chua cay mặn ngọt, lúc cần chất béo chất xơ, đói thì muốn ăn, khát muốn uống, mỏi mệt thì muốn nằm nghỉ thế thôi. Đó đơn giản chỉ là chanda. Còn tham là nắm giữ, ôm ấp, cầm nắm, bám víu, chiếm đoạt, vơ vét... nghĩa là tất cả những trạng thái tâm có “lực hút”; dính mắc đều gọi là tham. Dính mắc như ruồi dính mủ mít, như chim bị dính bẫy nhựa... thì mới gọi là tham.

- Tấn (viriya): Tiếp theo là tấn, đôi nơi dịch là cần, đều đúng cả - vì tấn chính là tứ chánh cần. Đây là nỗ lực thường xuyên để làm lành, lánh ác. Tuy nhiên, khi tấn (viriya) có iddhi đi kèm thì tấn này tăng thêm năng lực, sức mạnh với nỗ lực vượt trội hơn nên gọi là viriyiddhi. Thế mà vẫn chưa đủ, viriyiddhi còn tăng cường thêm sức mạnh của định và tinh cần nữa. Đây là tâm dính chặt, bám sát với ước muốn mãnh liệt, có mục đích rõ ràng, dứt khoát, không lay chuyển; và cứ nỗ lực kiên trì mãi như thế, kiên trìcho đến lúc thành tựu, đạt kết quả viên mãn. Ví dụ: Những vận động viên bơi lội, điền kinh... mấy phút giây trước khi cán đích, họ đều ráng sức, vận dụng hết sức lực cuối cùng như thế nào thì “tấn như ý túcdục định tinh cần hành” cũng y như vậy (tuy mục đích khác); Thời Phật Kassapa có 7 vị tỳ-khưu lên một ngọn núi cao, nguyện cùng nhau hành minh sát, nếu không đắc thánh đạo quả thì thà chết chứ không đi xuống núi – là minh chứng cho tấn như ý túc dục định tinh cần hành nầy.

- Tâm (citta): Ở đây chính là tư tác đến mục đích. Tại sao vậy? Vì như ý thứ nhất là dục, là muốn, là mong ước, nhưng muốn, mong ước gì? Như ý thứ hai là cần, là tấn, là nỗ lực nhưng cần, tấn, nỗ lựclàm gì, đến đâu, sẽ thành tựu cái gì? Do vậy, tâm chính là mục đích của các như ý ấy.

Khi hướng đến mục đích, cái tâm ấy cần phải tăng cường thêm sức mạnh của định và của tấn nữa. Nghĩa là tâm dính chặt vào mục đích không thối chuyển. Như câu chuyện của tôn giả Ānanda: Cuộc kết tập pháp và luật lần thứ nhất, ba tháng sau khi Phật Niết-bàn, tôn giả Ānanda mới Nhập Lưu, cần phảiđắc quả A-la-hán mới được vào dự hội nghị. Thế là suốt đêm ngài hành minh sát. Với dục như ý, với tấn như ý, với tâm như ý… quá dõng mãnh, quá quyết liệt vì có thêm năng lực định và tấn nên đến gầnsáng ngài đã không còn chịu đựng nổi, mỏi mệt quá ngài nghiêng lưng nằm nghỉ. Thế rồi, trong tư thế vừa nghiêng lưng ấy, ngài đắc quả A-la-hán!

Chuyện gì đã xảy ra. Đấy là do tâm như ý túc có định có tấn đã được đẩy đến tận cùng mục đích thành tựu. Nó đến đích rồi đấy nhưng còn rung động bởi năng lực của dục, của đại hữu vi! Chính khi nghiêng lưng nằm xuống, có nghĩa là buông dục, buông luôn đại hữu vi là ngài đắc quả A-la-hán ngay! Quá dễ hiểu mà!

- Quán (Vimaṃsa): Hay còn gọi là thẩm sát, đó là một loại trí tuệ nên thường được dịch là tuệ, là quán, là trí… tuỳ theo ngữ cảnh. Tuy nhiên, trong nghĩa thẩm sát như ý túc, là như ý thứ tư, nó là loại thẩm sát, nhìn ngắm lại, xem xét lại diễn trình vừa đi qua, đồng thời, quán sát, tư duy khi ở trong thành tựu, mục đích ấy.

Vậy thì bất cứ ai sống ở đời đều cần có Tứ như ý túc cả, khi đó mới trở thành kỹ sư, bác sĩ, doanh nhân buôn bán để nuôi sống bản thân, gia đình, gồng gánh xã hội. Cái đó không có tội tình gì cả, nó không phải là "ta", là "tôi". Chính cái chấp thủ trong sâu thẳm tâm hồn mới là vấn đề của bản ngã chứ không phải là “cái tôi, cái ta” mang ra để ứng xử, xử lý trong tương quan hiện tồn sự sống.

Hỏi: Dục với Ái dục khác nhau thế nào?

Trả lời: Ái dục là taṇhā, nhưng mà taṇhā này dịch là ái thì cũng không rõ nghĩa. Dịch ái là đúng rồi nhưng không trọn nghĩa, chỉ giải thích được một vài tính chất, một vài tác dụng thôi. Taṇhā dịch là ái thì nó không nắm bắt toàn diện, toàn vẹn ngữ nghĩa của nó. Ái nhưng là ái gì, không xác định được!

Thuở còn nhỏ, học Tam tự kinh, tôi còn nhớ: “… ái là yêu, tăng là ghét, thức là biết, tri là hay, mộc là cây, căn là rễ, dị là dễ, nan là khôn (khó)…” Vậy dịch taṇhā là ái, là yêu thì không trọn nghĩa được. Nó không đơn giản như vậy. Ái gì mới được chứ? Trong toàn bộ kinh điển của đức Phật, nhất là kinh Pháp Cú (Dhammapada) có nhiều loại ái khác nhau. Ví dụ, tham ái, hỷ ái, dục ái, hữu ái, vô sắc ái, luyến ái, khát ái… Mỗi ái đều có cùng một tính chất, nhưng mức độ, cường độ, cấp độ nó khác nhau. Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái… thường được giải nghĩa rằng tất cả chúng ta là vì tham ái, khao khát những đối tượng yêu thích, chúng ta khao khát, chúng ta tham ái, chúng ta dính mắc nên chúng ta khổ. Chúng ta khổ vì chúng ta chấp thủ; khi mà chấp thủ vào những cái thích thú, những cái mà mình mong muốn đó thì bắt đầu mình muốn chiếm hữu nó; rồi mình muốn xử lý nó bằng sở thíchcủa mình, bằng cái khát ái của mình; vậy là mình tạo nên hạt giống hữu (ái, thủ, hữu). Hữu (bhava) có nghĩa là tồn tại. Cái hạt giống để mà tồn tại trong cõi dục gọi là dục hữu, hạt giống để tồn tại trong cõi sắc gọi là sắc hữu, hạt giống để tồn tại trong cõi vô sắc gọi là vô sắc hữu. Dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu tồn tại trong 3 cõi, tạo tác tất thảy các nghiệp cũng từ các cái taṇhā ấy mà ra cả. Và quả là đúng vậy, không sai!

Tuy nhiên, quý vị hãy nghe đây:

Taṇhā ấy không chỉ có nghĩa yêu mà cả ghét nữa.

Ví dụ: Đây là một bông hoa.

Theo tiến trình duyên khởi thì khi thấy bông hoa (xúc), tiếp nhận bông hoa (thọ); và do thích nó, tham nó, muốn nó là của mình (taṇhā) nên đam mê, đắm trước, chấp thủ (thủ) khởi sanh rồi tìm cách tạo tác, xử lý bông hoa ấy bằng cách này hay bằng cách khác, như bẻ trộm, cướp giật, mua lại (hữu)… Đấy, tiến trình duyên khởi xúc, thọ, taṇhā, thủ, hữu. Trường hợp này taṇhā nó gồm các nghĩa thích, tham, ái, dục…

Còn nếu mình không thích bông hoa?

Nếu không thích bông hoa thì khi xúc, thọ… rồi khó chịu, có thể chán bỏ, muốn xua đi, quay lưng đi, chối từ nó, phủ nhận nó, quăng bỏ nó… thế là do sân, sân này cũng là taṇhā. Cũng là tiến trình duyên khởi xúc, thọ, taṇhā, thủ, hữu. Trường hợp này taṇhā nó gồm các nghĩa không thích, chán, bực, khó chịu, sân…

Vậy, trường hợp thứ nhất, taṇhā gồm các nghĩa thích, tham, ái, dục…, trường hợp hai gồm các nghĩa không thích, chán, bực, khó chịu, sân… Như thế, taṇhā này nó có hai lực, lực hút và lực đẩy. Cái gì thích thì hút vào là tham, ái, dục…; cái gì không thích thì đẩy ra, xua đi, chối từ, phủ nhận, chán, bực, khó chịu, sân… Thế mà từ lâu người ta dịch tóm gọm taṇhā là ái, là yêu! Quý vị thấy có thiếu sót đáng phàn nàn lắm không?

Ngoài ra, khi dịch kinh Pháp Cú từ bổn Pāḷi sang Việt bằng thể lục bát mà trước đây chưa ai làm, tôi mới thấy rõ nó còn có những từ có từ gốc ái, thường sử dụng trong các ngữ cảnh khác nhau, cường độ tình cảm hay cảm xúc khác nhau. Ví như thân ái, thương mến, thương yêu, luyến ái, hỷ ái, tham ái, dục ái, khát ái… chứ không như anh Tàu cứ dịch là ái, là dục! Và ngay cả dục, người ta cũng không phân biệtđược tất cả các dục, dục nào là nguy hiểm, dục nào là không nguy hiểm.

Taṅhā đâu cũng dịch là ái (như đã phân tích ở trên) nằm trong 12 duyên khởi; khi nó thích thì yêu, thương, tham khi không thích thì sinh ra ghét, chán, sân.

Tuy nhiên, dù thương, dù ái kiểu gì thì cũng đem đến buộc ràng, đau khổ... như tham, thương nhiều thì khổ nhiều; tham, thương ít thì khổ ít vậy.

Hỏi: Đạo phật dạy rằng: "Quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng, quá khứ đã đoạn tận,tương lai lại chưa đến, chỉ có pháp hiện tại, tuệ quán chính là đây..." Có những lúc con thực sự cảm thấykhông đúng như vậy, có cái gì sai sai?

Trả lời: Nếu thấy không đúng thì hoặc là các vị thiền sư giảng sai, hoặc là mình hiểu sai, hiểu chưa tới, tu chưa đúng.

Vấn đề ở đây nói rằng không truy tìm quá khứ là đừng đem quá khứ để sống cho hiện tại, chúng ta ai cũng sống trong từng giây khắc, từng sát-na một, thế mà ta lôi những bóng chết trong quá khứ ra đây để mà tiếc nuối, than vản, giận dỗi. Ví dụ: Hôm qua, giận anh bạn, rồi to tiếng, nặng lời. Sáng nay, anh bạn biết sai muốn đến xin lỗi ta, vừa thấy ông ló mặt vô cửa tự dưng trong người mình bực bội, sôi máu lên. Như vậy là ta đã lôi cái bóng dáng, khuôn mặt hôm qua của anh ta ra hiện tại này để phàn nàn, cau có rồi còn gì. Đấy cũng là cốt yếu của bài kinh Bát Nhã, diễn giải nôm na thế này: Sắc mặt của anh ta hôm qua đã chết (mà thực ra nó chết trong từng sát-na), hôm nay, anh ấy hoàn toàn tươi mới mà mình cứ lấy khuôn mặt hôm qua để chụp mũ lên sắc mặt hôm nay (sắc uẩn) rồi vùng vằng, bực bội. Nghĩa là ta đã lấy cái “sắc quá khứ” để chồng lên cái “cái sắc hiện tại” tạo nên “sắc uẩn” để bực, để khổ!

Cũng vậy, trong đời sống hiện tại, chúng ta lôi ra không biết bao chuyện quá khứ để mà buồn, giận, thương, ghét. Chà! Thuở xưa tui có vườn hoa đẹp biết mấy, rồi bị tiêu tán đi, uổng lắm, thế là bắt đầu hồi tưởng, tiếc nuối… Chính những quá khứ đó mới là vấn đề, mới là cái phải quên. Con người ai chẳng có quá khứ. Đức Phật cũng khuyên rằng, bây giờ mình làm việc lành, suốt đời làm việc lành, khi lâm chung phải nhớ nghĩ những việc lành đã làm, có phải tạo cận tử nghiệp tốt để tái sanh cõi giới thiện nghiệp không? Vậy, quá khứ nào đem đến sầu, bi, khổ, não thì quên nó đi; quá khứ nào mang lại những thiện nghiệp, tăng trưởng thiện nghiệp trong hiện tại thì vẫn nhớ, vẫn nghĩ bình thường.

Tương lai không ước vọng là vì tương lai chưa đến, ta không sống với tương lai được nên ngồi ngồi đây để lo âu, ao ước, nguyện cầu vớ vẩn thì không phải là điều vô ích, nhảm nhí hay sao. Chuyện chưa đến thì để tương lai nó giải quyết, đừng đem vào đây mà so đo toan tính, suy nghĩ, nó phá vở bình yên của tâm thức hiện tại này.

Nói rộng hơn, có nhiều người thường hy sinh hay bỏ quên "cái thực hiện tiền đang là" với cha, với mẹ, với vợ chồng, con cái, với bè bạn, với nước mây cây lá thanh bình - để lao vọt về phía trước, để chạy đuổi theo một mục đích, một danh vọng, một tham vọng nào đó. Đối với họ, hạnh phúc luôn ở thì tương lai, không phải là cái bây giờ! Những người ấy mà nói dừng lại, chú tâm, quan sát "cái thực hiện tiền đang là" thì thật là “uổng phí chân lý" vậy!

Một người đang bận tâm, đang bị chìm đắm trong những kỷ niệm vui buồn quá khứ, đang toan tính cho một mơ ước tương lai hoặc đang tức giận ai đó, đang tương tư, thương nhớ người nào… thì khó có thể tập trung vào hiện tại, khó trở lại với chính mình, khó trở về với thực tại thân thọ tâm và pháp đang là, bây giờ đây! Vậy, khi trở lại hiện tại, trở về với hơi thở, an trú nơi hơi thở, thì thân nó bình ổn, tứ đại điều hòa, thư thái, mát mẻ là ta đang sống trong hiện tại, tất nhiên là không phải sống trong “hiện tại đứng yên” mà trong hiện tại trôi chảy, hiện tại đang là vậy thôi.

Đức Phật dạy rằng hạnh phúc là vấn đề thiết thực hiện tại, không phải là những ước mơ đẹp đẽ trong tương lai, hay những kỷ niệm êm đềm trong quá khứ. Chính cách sống trong giây phút hiện tại quyết định phẩm chất hạnh phúc của mỗi người. Ngài dạy trong kinh Samyutta Nikāya rằng: "Không nên phiền muộn hối tiếc những gì đã qua, không nên tò mò tìm hiểu những gì chưa đến. Hãy sống trong hiện tại"

(Atītaṁ nānasocanti nappajappanti anāgataṁ, paccuppannena yāpenti). Và chính chỗ này, hiện tại trong trôi chảy, đang duyên khởi... mới cần tuệ quán. Tuệ giác chỉ phát sanh khi ta quán ngũ uẩn, thập nhị duyên khởi, thân thọ tâm pháp tại đây và bây giờ.

Minh Đức Triều Tâm Ảnh

([1])“Niệm” trong ChánhNiệm (sammāsati) và “niệm” trong (tứ) Niệm Xứ (satipaṭṭthāna) thì sử dụng “sati” có nghĩa là ghi nhớ, ghi nhận, chú tâm. Nhưng “niệm” trong Niệm Phật (Buddhānussati) không dùng “sati” mà lại sử dụng“anussati”, là “tùy niệm”, có nghĩa là theo dõi niệm, rà soát niệm hay liên tục niệm.

([2]) Lựa chọn 01 trong 9 hồng danh Phật: Arahaṃ (Ứng Cúng), Sammā Sambuddho (Chánh Biến Tri), Vijjā-carana Sampanno (Minh Hạnh Túc), Sugato (Thiện Thệ), Lokavidū (Thế Gian Giải), Anuttaro Purisa Damma Sārathi (Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu), Satthā Deva Manussānam (Thiên Nhân Sư), Buddho (Phật), Bhagavā (Thế Tôn).

(^{^[3]}) Nguồn: Phra Acharn Mun Bhuridatta Thera. Tác giả: Phra Acharn Maha Boowa Ñanasampanno. Anh ngữ: Siri Buddhasukh. Việt ngữ: Lê Thị Sương; Phạm Kim Khánh.

([4]) Sukkha có nghĩa là khô, khô khan vì tuệ giải thoát này không có định, có nghĩa là không có khả năng tu thần thông để du hí, không có thánh định để nghỉ ngơi, tịnh dưỡng năm, bảy ngày gì đó!

(1) Một bài là 38 pháp hạnh phúc. Một bài nói về một gia chủ đảnh lễ sáu phương, sau đó, đức Phật dạy là nên đảnh lễ những bậc thánh hạnh, những người đã từ bỏ những thói hư, tật xấu, từ bỏ tham lam, sân hận, si mê, ác nghiệp... Đồng thời nêu ra cách sống thế nào cho tốt đẹp.